co-laborar

Etimológicamente la palabra colaborar proviene de la conjunción entre la acción de laborar, trabajar, y el prefijo co que denota convergencia, reunión. Colaborar es trabajar unos junto con otros, ser singular plural.

Fotos: Juan Gasparini, Pablo Méndez, Manuel Vasón

 

Texto del filósofo Héctor Monteserín sobre LO (2005), obra dirigida por Carolina Herman.

¿Porque Lo? Ni la, ni el, ni ella, ni yo, ni le. Lo, neutro. En nuestra lengua que no posee artículo neutro ésta partícula significante se torna particularmente inaprensible para una significación. Ni femenino ni masculino, ni persona ni objeto, ni tiempo ni lugar, significante suspendido de significación. Oscilación, vibración y por ello oportunidad de la lengua. Y del sentido en general.

También uno podría preguntarse, porque sólo una suspensión momentánea «del reflejo de asimilar el mundo en los esquemas habituales de significación.»

Es que si bien Lo se enfrenta a las operaciones de clausura del sentido, no lo hace con la estrechez de la posición tomada. Se trata más bien de un tránsito, de cursar entre clásicas oposiciones (hombre-máquina, hombre-animal, vivo-muerto, cuerpo-alma) dándoles un toque, haciendo que el correr del sentido se ocupe de patentizar el absurdo de toda fijeza. No se pretende traer a escena la definitiva verdad, aquella que nombraría qué acontece más allá de los esquemas habituales de significación. Pero tampoco es una simple o elegante evasión del problema, por el contrario se trata de una precavida lucidez de saber que tales esquemas, preciadas o nefastas herencias de una larga tradición, uno no se los saca como quien se saca una mochila.

Pero una suspensión es ya una grieta, es ya un espaciamiento, una apertura, un cambio de ritmo, una ex-posición a otra cosa. De aquí que si hubo suspensión, ya no podremos saber que es lo que vuelve luego de ella. Ésta es la astucia de la suspensión momentánea. Es sólo una suspensión y sólo momentánea, pero si por un momento acontece algo como una suspensión, ya no hay vuelta atrás. O quizá si, pero una recaída más necia, más cerrada, más rígida, esclerótica, torpe, evidente, postrada. Un poco más fuera del juego.

Leemos nuevamente «suspensión momentánea del reflejo de asimilar el mundo en los esquemas habituales de significación.»Y preguntamos nuevamente, ¿pero porque tendría que haber asimilación en absoluto?

La asimilación remite habitualmente a un procesamiento de materiales por parte de determinado aparato o sistema dirigido por un centro de mando o cabeza. A esta avanzada del sistema sobre un exterior, si es interpretada con valencia positiva, se hablará de alimentación. Si se lo hace con valencia negativa, se tratará de un intento de disolución de elementos considerados amenazantes. Sea respecto de procesos que se desarrollan a nivel corporal a través del sistema digestivo o inmunológico, a nivel psicológico cognitivo, o sea respecto de estrategias militares o de procesos culturales, siempre se trata de una integración disolutiva de lo percibido como extraño. En última instancia asimilación es la transformación de cuerpos extraños en combustible para el propio. Término que implica también la trascendencia o imperturbabilidad del aparato que al determinar anticipadamente el proceso técnico por el cuál se incorporaran tal o tales cuerpos, lo mantiene inmune a cambios importantes sobre sí.  Conexión técnica con otros cuerpos de la cual resulta no solo mi imperturbabilidad sino mi fuerza o vigor. ¿No es éste un pregnante y ocultamente buscado cínico ideal de convivialidad?

No es un detalle que el cuerpo que vemos en Lo no tenga cabeza, o si la tiene no se diferencia de un muñón natural y agujereado. Terminación curva del cuerpo cuya histórica preeminencia ha sido suspendida. La soberanía en suspenso. El sistema desarticulado. Todo puede ocurrir. Sin embargo no ocurre ninguna guerra civil. Quizá rebeliones intestinas, pero de exploración, de mestizaje, de repliegues, reposicionamientos híbridos entre animal y hombre, entre hombre y máquina, entre lagarto y ángel, devenires de araña, pulpo, cristal, ciervo, hierro, fantasma y bailarina, homúnculo, circuito integrado, bañista, sapo y sombra al fin.

Dos respuestas a la actual exigencia comunitaria: la deconstrucción de la comunidad perdida en J. L. Nancy y la fantología derrideana. Escrito por Héctor E. Monteseri (texto utilizado durante el proceso de creación de El borde silencioso de las cosas, dirigido por Lucía Russo)

Cuando hablamos de una actual exigencia comunitaria[1], estamos haciendo referencia a que nuestro mundo contemporáneo se encuentra eminentemente interpelado por acontecimientos y problemáticas que demandan respuesta, los cuales pueden ser agrupados bajo la rúbrica de “cuestiones en torno a la comunidad”.

Ello puede constatarse tanto tomando registro de la proliferación de filosofías de la comunidad -con todas sus modalidades y variantes-, como también, dando un simple vistazo a los temas fundamentales de la agenda política mundial: el problema de los flujos migratorios, de los campos de refugiados y todo el haz de cuestiones afines en torno a las fronteras, a los límites de una comunidad, al extranjero, a su asimilación o no, a su estatus jurídico. La cuestión de los fundamentalismos, del resurgimiento de comunitarismos de todo tipo, étnicos, raciales, religiosos, culturales, nacionales, etc. En fin, problemáticas de inclusión/exclusión, de reforzamientos identitarios o de apertura global, reivindicaciones de igualdad o de diferencia, de límites rígidos o de deconstrucción de los mismos.

La comunidad parece pues, estar convocándonos y exigiendo ser pensada. Será necesario, por lo tanto, retomar, hacerse cargo de esta exigencia, interrogarla y repensar en qué sentido se plantea, cada vez, la comunidad.

Los autores que aquí abordaremos (Nancy y Derrida), parten precisamente de este dato o constatación de que nuestra época está marcada por una exigencia eminente, que es la exigencia de comunidad. El marco general de sus análisis es pues, la consideración de cómo la inquietud en torno a la convivialidad en el mundo, a qué es existir-en-común en el mundo, cómo acontece y cómo puede acontecer, se ha constituido en el motor privilegiado de la reflexión y de la acción política, ética y jurídica  mundial.

El título de este trabajo no debe inducir a pensar que aquí se pretende sostener la tesis de que J. L. Nancy y J. Derrida, cada uno separadamente, da una respuesta en singular a la actual exigencia comunitaria. Tal pretensión sería menos una simplificación que un desatino[2]. El intento es mas bien, el de abrir un recorrido, a propósito de este interrogante, dentro de la infinita trama del pensamiento de estos autores.

En vistas a ello, comenzaremos con una esquemática presentación de la posición general de Nancy y Derrida en lo concerniente a nuestra cuestión, para luego avanzar un poco más finamente por alguna de las aristas del planteo de estos autores.

Con la sorprendente lucidez y potencia sintética  que lo caracterizan, Nancy presenta su posición político-filosófica respecto de la comunidad: partiendo de la constatación de una actual sostenida exigencia comunitaria, convocará a la necesidad de una asunción pero de su definitiva imposibilidad. Para este autor, el retorno de la comunidad se encuentra ligado a representaciones míticas de una comunidad ideal perdida, cuya constitución se pretende, con mayor o menor grado de semejanza, volver a reproducir. En todos los casos se trata de una comunidad  entendida desde el paradigma de la comunión: fusión de los iguales bajo una única determinación esencial, colectivo formado a partir de un vínculo social basado en la pureza de una intimidad comunicativa, de vínculos estrechos, armoniosos e irrompibles. Para Nancy se tratará, pues, de desembarazarse de este esquema  y asumir de una buena vez la imposibilidad de la misma, la necesaria imposibilidad de la comunidad como puesta en obra de una propiedad esencial compartida.

Desde la perspectiva abierta por la fantología derrideana, el retorno de la comunidad, es el retorno del fantasma de la comunidad. Ante esta clara evidencia de una repetida visitación del fantasma comunitario, de una frecuencia comunitaria, se tratará no de intentar exorcizarlo con la puesta en obra de una comunidad presente y viva, sino de asumir, en nombre de la justicia, el enigmático ser-con los espectros.

A propósito de una reflexión sobre el porvenir del marxismo[3], Derrida señalará la necesidad de volver sobre las exigencias de una comunidad más justa. Algo como esto no puede tener lugar más que a partir de la asunción del ser-con los otros, no restringido a los otros presentemente vivos, sino implicando también a esos otros que no son ya, o que no están todavía ahí.

De este modo, el responder a las visitas espectrales se constituirá a la par, como una política de la memoria, de la herencia y del porvenir.

Habiendo explicitado ya de manera general la posición de Nancy, en el marco del llamado retorno de la cuestión de la comunidad, nos interesaba aquí recuperar una de las tantas líneas del complejo trabajo que emprende en torno a tan imperiosa cuestión. Para ello seguiremos principalmente el tratamiento dado en La Comunidad inoperante, texto que fuera el disparador de todo el debate en el círculo de autores ligados a la deconstrucción en Francia e Italia.

Allí, Nancy llevará a cabo una genealogía del ideal comunitario que prevalece en sus actuales reivindicaciones. Ya hemos señalado más arriba cómo, para Nancy, este ideal predominante es una representación mítica de la comunidad.

La pregunta, entonces, será para Nancy ¿Cuál es la procedencia de esta representación mítica de comunidad concebida como comunión? Para el que fuera colaborador de Derrida, la verdadera fuente de la comunidad ideal, tanto como del esquema o paradigma de la pérdida de la comunidad, lo da el cristianismo. La comunidad cristiana es concebida desde el paradigma de la comunión[4], la cual tiene lugar eminentemente en el seno del cuerpo místico de Cristo. Comunión íntima de sus miembros, los hombres-hermanos en Cristo. Sin embargo, muy prontamente, comunidad de la pérdida de la convivialidad con el “Dios vivo”, Dios hermano de los hombres que resulta sacrificado, inaugurando así la historia como camino de vuelta o reconducción al espíritu de Cristo: invento de una inmanencia familiar de la humanidad a reinstituir.

La modernidad -con un sobresaliente exponente de ello en Rousseau[5]– hereda del cristianismo, tanto la concepción de una comunidad ideal, concebida a partir de la comunión como fusión de los iguales, como la conciencia de su pérdida y la añoranza de restitución. Al mismo tiempo, para Nancy, la comunidad se constituirá como el pensamiento moderno de la participación del hombre en la vida divina, la de una inmanencia pura. Sin embargo en la modernidad la experiencia de la divinidad termina por ser la de su infinita retirada, y la comunidad -en tanto que existencia de la esencia divina- devino lo imposible mismo. Es esta la experiencia a que Hölderlin se referirá como “huida de los dioses”, y que Nietzsche nombrará como el acontecimiento de la muerte de Dios.

De este modo, el profesor de Estrasburgo, siguiendo muy de cerca a Nietzsche, dimensiona el moderno motivo de la comunidad como un intento de respuesta a la muerte de Dios. Verá en él, un modo de afrontar la dura experiencia de la divinidad retirada. Intento de restitución para el hombre de una idealidad definitiva, aseguradora, pura y salvífica. Deseo de descansar sobre un fundamento que proporcione un aseguramiento del sentido de la vida. La comunidad así concebida, su falta y su deseo animarán a Rousseau, Schlegel, Hegel, Marx, Wagner, etc.

Nancy, de un modo conciso e inmejorable, se refiere a los diferentes nombres que se le han asignado a lo largo de la historia a esta comunidad:

La comunidad perdida, o rota, puede ser ejemplificada de muchísimas maneras, en paradigmas de todo tipo: familia natural, ciudad ateniense, ciudad espartana, república romana, primera comunidad cristiana, corporaciones, comunas o fraternidades –siempre se trata de alguna edad perdida en que la comunidad se tejía con vínculos estrechos, armoniosos e irrompibles, y en que sobre todo se daba a sí misma, en sus instituciones, en sus ritos y en sus símbolos, la representación, o mejor la ofrenda viviente de su propia unidad, de su intimidad y de su autonomía inmanentes.[6]

Para terminar con esta sintética genealogía del esquema heredado de la comunidad ideal perdida, volveremos sobre algunas conclusiones a las que, en fina sintonía con motivos nietzscheanos[7], arriba Nancy,

Dice nuestro autor: La conciencia cristiana, moderna, humanista de la pérdida de la comunidad, parece por todos lados ser, en realidad, la ilusión trascendental de una razón traspasando los límites de su experiencia posible, cual es en su fondo la experiencia de la inmanencia ocultada[8]. Para este pensador, la comunidad no tuvo lugar, ni en las comunidades primitivas, ni en el “espíritu de un pueblo” hegeliano, ni en el ágape cristiano. De manera general: la comunidad no tuvo lugar en el modo de las proyecciones que hacemos nosotros de ella. La sociedad no fue lo que se construyó sobre la ruina de la comunidad, como pretendía dejar asentado la clásica oposición gemeinschaft/gesellschaft (comunidad/sociedad), que reproduce sintética y expresivamente el ideal romántico-cristiano de comunidad, del cual evidentemente todavía hoy no nos hemos desprendido, y  que debe ser vista como la matriz moderna para las sucesivas proyecciones de una pretendida comunidad ideal perdida. Por el contrario, es algo que advino sobre aquello que -tribus o imperios-  no tiene más relación con lo que llamamos comunidad que con lo que llamamos sociedad. De aquí que para Nancy haya más bien que pensar que la comunidad es lo que nos ocurre, pregunta, imperativo, acontecimiento, espera, a partir de la sociedad.

Así, refiriéndose a la supuesta comunidad ideal perdida, concluye: Nada se ha perdido, pues; y por ello nada está perdido. Los que andan perdidos sólo somos nosotros mismos, nosotros sobre quienes el “vínculo social” (las relaciones, la comunicación), nuestro invento, recae pesadamente como la red  de una trampa económica, técnica, política, cultural. Enredados en sus mallas, nos forjamos el fantasma[9] de la comunidad perdida[10].

Nancy intenta aquí, desarticular una pesada culpa que pareciera no podemos dejar de cargar y que funciona como freno o velo, que impide volver sobre la propia historicidad y, por lo tanto, funciona a la vez como resguardo ante el miedo de dar lugar al por venir. Aquí nos enfrentamos, pues, claramente con la pulsión liberadora de la genealogía. Sigamos por lo tanto, este curso, esta posta nietzscheana que Nancy toma para ver a dónde nos conduce. Volvamos sobre esta última frase, enredados en sus mallas nos forjamos el fantasma de la comunidad perdida. Aquí encontramos apuntada cierta axiomática de la evasión consistente en la búsqueda de ideales salvíficos, como efecto de una debilidad, falta de fuerza o vigor para hacer frente a la existencia mundana, tan insistentemente denunciada por Nietzsche. Esta axiomática de la evasión, es sabido, Nietzsche la presenta como una de las más nefastas herencias del cristianismo. Para Nancy, de modo análogo, el esquema de la comunidad pérdida, la culpa allí anidada de haber perdido lo más preciado y puro, provoca una depotenciación de la posibilidad de acción o de reinterpretaciones de lo social, lo político y lo histórico. Como si se dijera, “lo mejor a lo cual podemos aspirar, ya lo hemos perdido, sin embargo debemos con todas nuestras fuerzas tratar de volver a ello o algo lo más semejante posible. De todos modos, bien sabemos que la actual corrupción generalizada o, menos moralmente dicho, la distancia que hemos tomado frente a tal comunidad, es abismal. De aquí que nuestro regreso haya de hacerse a través de una fuerza política de inmensa envergadura, revolucionaria y radical que permita volver a la pureza del origen prístino”. Para nosotros, ya no es difícil ver en que acaba esta lógica[11].

Otra deriva de esta mala conciencia será el nihilismo: “Sólo creemos en tal comunidad ideal arcaica, nada de lo presente o a la vista puede reemplazarla o cuando menos provocar algún interés para la acción. Tal comunidad se halla, lo sabemos, perdida e inalcanzable, sin embargo nuestra fidelidad hacia ella se mantiene incólume, y pura, de aquí que nada de lo presente o por venir puede ser una empresa movilizadora para nosotros.” Para esta concepción idealizante, en última instancia esa comunidad es ya una nada, y lo presente también lo es, por lo tanto sólo se permite permanecer entre el anonadamiento de los tiempos. De este modo, a partir de estos análisis de Nancy obtenemos elementos para comprender cómo la instalación de una exigencia de pureza comunitaria deriva en un nihilismo generalizado[12].

Comenzamos preguntándonos con Nancy por el dato de la actual exigencia de comunidad. Las reivindicaciones prevalecientes, pero que no agotan la exigencia de comunidad, siguen un recurrente esquema: presentación de una comunidad ideal, perdida, que se pretende recuperar. Este esquema, se dijo, tiene su procedencia en el cristianismo. El mismo se vuelve a repetir aunque con conceptos secularizados y resignificado por el acontecimiento de la muerte de Dios, pero estructuralmente análogo, en Rousseau y los románticos.

Cortando con esta larga tradición, la posición político-filosófica de Nancy consistirá en convocar a desembarazarse de representaciones míticas de la comunidad, a la vez que a asumir la necesaria imposibilidad de la misma.

Lo único que nos es dado es la existencia-en-común, la inmanencia siempre sustraída a la inmanencia, la comunidad imposible, la comunidad inacabada. La comunidad ideal arcaica nunca ha acontecido, pero no sólo se trata de apercibirse de su imposibilidad, sino también de que ésta no es deseable. El advenimiento de la comunidad de la pura inmanencia sería al punto la supresión de la comunidad y de la comunicación como tales. La comunidad de la inmanencia humana, el hombre convertido en igual a sí mismo o a Dios, a la naturaleza o a sus propias obras, se dirá, (…) es el hombre muerto[13].

Si volvemos a Derrida, este autor, en su Espectros de Marx, hará del marxismo como re-aparecido la figura metonímica de la exigencia comunitaria, como exigencia de una comunidad más justa por venir. Esta exigencia vuelve, retorna como fantasma asediando las globalmente legitimadas democracias liberales, y toda comunidad pretendidamente acabada, sea efectiva o idealmente. En tanto para Derrida la posición dominante en el mundo frente al fantasma, tanto al de la comunidad como al del marxismo, es la de la conjura (la de hacerlo desaparecer como fantasma, darle fin por lo tanto a su exigencia, poniendo en obra una comunidad presente y viva) su propia estrategia de recuperación del Marxismo como fantasma/exigencia de la comunidad, constituye una certera impugnación a las modalidades vigentes insuficientemente críticas, que pretenden dar resolución a la cuestión de la comunidad. Es ésta la posición que Derrida va a criticar tan duramente a propósito del best seller de Fukuyama, cuyo anacrónicamente apocalíptico título reza El fin de la historia y el último hombre. Este tardío vocero de aquello que Marx llamara la Santa Alianza, no constituye así más que una instanciación entre otras, de un proyecto comunitario generalizado. Se trata de postulaciones de comunidades de reafirmación y reaseguro de lo propio, unidas por una hostilidad aterrada, frente a lo inestable, lo no asimilable, lo no-presente, lo-re-aparecido. Batalla contra los fantasmas del otro y del propio fantasma como fantasma del otro. Inmanentismo como totalitarismo y totalitarismo como reacción de terror frente al fantasma[14].

Por un lado, en contra de las actuales exclamaciones de un indiscutible éxito de las democracias liberales, para Derrida, el fantasma comunitario no puede ser exorcizado si no  es a través de un acto de extrema hipocresía y negación del más que crítico panorama político mundial. Por otro, en contra de toda una tradición marxista y comunista, señala que el fantasma comunitario, el de una comunidad mas justa, no debe ser exorcizado, debe permanecer como tal, como exigencia, como deuda infinita, nunca saldable en una eventual comunidad efectiva.

Con respecto a qué sea una exigencia Derrida señala si la hay, no puede ser más que posible, debe incluso permanecer en el puede ser para seguir siendo exigencia. De no ser así, volvería a convertirse en presencia, es decir, en sustancia, existencia, esencia, permanencia[15]. La exigencia comunitaria, si la hay, deberá pues, para Derrida, permanecer como tal. Es necesario que la exigencia de comunidad y la comunidad como exigencia resistan a su presentación, a su sustancialización o una pretendida efectivización. La exigencia comunitaria cuadrará dentro del pensamiento de Derrida, junto con otros tantos incondicionales, tales como, la hospitalidad, el perdón, el don, etc., como un pensamiento de lo posible como lo imposible mismo. Para que lo posible no sea un posible entre otros, sin el carácter de un acontecimiento, debe provenir de lo imposible, para que lo posible no sea sólo una posibilidad más dentro de la regencia de un programa establecido, esta posibilidad debe ser lo imposible mismo. De ahí los genitivos contradictorios a  los que recurre Derrida en el momento de hablar de la comunidad: “comunidad de los que no tienen comunidad”, “comunidad ociosa”, “comunidad inconfesable”, “comunidad de solitarios”, “comunidad imposible”.

De este modo vemos cómo la cuestión de la exigencia comunitaria excede a toda ontología, y ello en virtud, como veíamos más arriba, de su carácter espectral. De ahí que solo una fantología pueda ser justa con el topos de la exigencia, de la urgencia excesiva, de la insistencia de la comunidad. Refiriéndose al lugar de la fantología con respecto a la ontología dice Derrida La ontología no se opone a ella (la fantología) más que con un movimiento de exorcismo. Y termina por sentenciar La ontología es una conjuración[16].

De aquí que, por definición, la ontología no puede pensar el ser-con los espectros. Y esta imposibilidad será siempre a la par, una injusticia.

Así el camino que se abrirá la fantología será a partir del asedio a la ontología, y ello en nombre de la justicia. Dice Derrida si me dispongo a hablar extensamente de fantasmas, de herencia y de generaciones, de generaciones de fantasmas, es decir, de ciertos otros que no están presentes, ni presentemente vivos, ni entre nosotros ni en nosotros ni fuera de nosotros, es en nombre de la justicia.[17]

Cuando habla de fantasmas[18], como en la precedente cita, Derrida lo hace a partir de una referencia a un disponerse a hablar de fantasmas, a una dis-posición de habla,  posición disyunta, lugar de habla, que implica un posicionamiento con respecto a sí, desquiciado y dislocado, extraño al de todo Scholar, perdidamente ligado a la ontología. Esta disposición, por el contrario demanda una previa asunción del ser-con los espectros. Y es ya, ella misma una apertura a lo espectral, a los espectros que nos habitan, a las visitaciones de los re-aparecidos que ya siempre habían estado teniendo lugar. La fantología como ética socavando toda ontología, ex-posición a lo espectral, donde el fuera de sí del ex arruina la posibilidad de una delimitación de posiciones para una ontología acabada.

Una comunidad más justa será para Derrida aquella que se constituye en la entrevista con los fantasmas, con las visitas de esas no-presencias que en cuanto tales exigen, para que podamos darles alguna respuesta, que tengamos en cuenta su historia, la singularidad de su temporalidad e historicidad. La justicia, si puede tener lugar, no acontece más que en la infinita disimetría y singularidad de la exposición al otro, al arribante, al extranjero, al espectro del muerto, tanto como al del  no-nacido. Los fantasmas no son sólo del pasado, sino también del porvenir. Ambos se encuentran ya “presentes” exigiendo el desarreglo (justicia) que el diálogo con ellos supone.

De este modo, vemos cómo frente a lo injusto de todo proyecto comunitario dependiente de la ontología, Derrida planteará lo justo de una comunidad de habla y convivialidad con los espectros: aprender a vivir con los fantasmas, en la entrevista, la compañía o el aprendizaje, en el comercio sin comercio con y de los fantasmas. A vivir de otra manera. Y mejor. No mejor: más justamente. Pero con ellos. No hay ser-con el otro, no hay socius sin este con-ahí que hace al ser-con en general más enigmático que nunca. Y ese ser-con los espectros sería también, no solamente pero sí también, una política de la memoria, de la herencia y de las generaciones[19].

Al ser abordada la cuestión de la comunidad bajo la rúbrica del apremiante “aprender a vivir” ésta se revela como exigencia de transitar el enigma vida/muerte El aprender a vivir, si es que queda por hacer, es algo que no puede suceder sino entre vida y muerte. Ni en la vida ni en la muerte solas. Lo que sucede entre dos, entre todos los «dos» que se quiera, como entre vida y muerte, siempre precisa, para mantenerse, de la intervención de algún fantasma. Por lo tanto, aprender a vivir entre espectros, más allá de las oposiciones, real/no-real, presente/ausente, vivo/muerto, cuerpo/espíritu. Al respecto, quizá convenga recordar aquí, retomando el tono del exordio de Espectros de Marx, unas palabras de cruda y abismal simpleza de Kazuo Ohno, maestro japonés de Butoh[20], enseñando a “aprender a vivir” con los espectros: La mayoría de la gente piensa que la muerte está separada de la vida, que la vida es una cosa y la muerte está del otro lado. Sin embargo, debemos saber que recibimos constantemente muchas influencias de las personas muertas. Vivimos sin darnos cuenta de que sobre nosotros están los padres, los abuelos, los bisabuelos, los tatarabuelos y todos nuestros ancestros desde la creación del universo. Prácticamente nos aplastan sobre esta tierra y tenemos que estar aquí[21]. Pero en contra de una interpretación demasiado apresurada que vea en esta convivialidad con los muertos señalada por Ohno un oscuro gravamen, allí también se dice La responsabilidad de los seres vivos es dejar crecer juntas a la vida y a la muerte. Cuando están unidas, vivimos con más energía y sentimiento; tenemos que hacer crecer a la gente junto con las personas que han fallecido. Pienso que esta unidad entre la vida y la muerte nos viene de la madre. Si no vemos un futuro con agradecimiento al legado de la vida y al de las personas muertas, no hay Oriente para ir avanzando hacia ese futuro.[22] Finalmente, para concluir, recordemos las palabras de Derrida acerca de esa enigmática intensificación de la vida en que deriva la sabiduría de abrirse al peso de lo espectral, a la cual se refería Ohno, Pesar (lasten) es, asimismo, cargar, gravar, imponer, endeudar, acusar, asignar, prescribir. Y cuanta más vida hay, tanto más se agrava el espectro del otro, tanto más gravosa es su imposición. Y tanto más debe el vivo responder de ella. Responder del muerto, responder al muerto. Corresponder y explicarse, sin seguridad ni simetría, con el asedio.  Nada es más serio ni verdadero, nada es más justo que esa fantasmagoría. El espectro pesa, piensa, se intensifica, se condensa en el interior mismo de la vida, dentro de la vida más viva, de la vida más singular (o, si se prefiere, individual). Desde ese momento, ésta ya no tiene, ni debe ya tener, precisamente porque vive, ni pura identidad consigo misma ni adentro asegurado: esto es lo que todas las filosofías de la vida, e incluso del individuo vivo o real, deberían sopesar.[23]


[1] El lugar que ocupa la noción de exigencia como  la de dar respuesta, tanto en el pensamiento de Derrida como en el de Nancy, merecerían un estudio aparte. Aunque en el caso de Derrida tendremos ocasión de realizar algunas observaciones al respecto con mayor precisión, por lo pronto, señalemos que ambas nociones  se enmarcan dentro de un entramado conceptual que intenta repensar la responsabilidad  frente al acontecer, desde la perspectiva de una subjetividad deconstruida.

Por otra parte, quizá no sea ocioso recordar aquí, que es  una “exigencia comunista” sobre aquello que Blanchot se propone continuar reflexionando a partir de la Comunidad Desobrada de Nancy. La Comunidad Inconfesable comienza así: A partir de un importante texto de Jean-Luc Nancy, quisiera recuperar una reflexión nunca interrumpida, pero que se expresa únicamente de vez en cuando, sobre la exigencia comunista, sobre las relaciones de esta exigencia con la posibilidad o la imposibilidad de una comunidad en un tiempo que parece haber perdido hasta su comprensión. Maurice Blanchot, La Comunidad Inconfesable, trad. Isidoro Herrera, Madrid, Arena Libros, 1999, p. 9.

[2] Acerca de la posibilidad de una respuesta unívoca señala Derrida: si se respondiese exactamente, completamente, adecuadamente, si se ajustase perfectamente la respuesta a la pregunta, a la demanda o a lo que se espera, ¿Se estaría respondiendo todavía? ¿Pasaría algo? ¿Sucedería un acontecimiento? ¿O sólo la culminación de un programa, una operación calculable? Para ser digna de ese nombre, ¿acaso toda respuesta no debe sorprender por alguna novedad irruptiva? ¿Por lo tanto, por un desajuste anacrónico? ¿No debe responder «de soslayo respecto a la pregunta», en resumidas cuentas?, ¿justamente y justo de soslayo respecto a la pregunta? J. Derrida, Papel Máquina, La cinta máquina de escribir y otras respuestas, trad. Cristina de Peretti y Paco Vidarte, Madrid, Trotta, 2003, p. 254.

[3] El texto al cual estamos haciendo referencia es J.Derrida, Espectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo de duelo y la nueva internacional, trad. J. M. Alarcón y Cristina de Peretti, Madrid, Trotta, 1995.

[4] La nefasta voluntad de comunión fusional propia del cristianismo ya había sido incansablemente denunciada por Nietzsche. Por ejemplo a propósito de la figura del prójimo señalaba « Nuestro amor al prójimo ¿No es un impulso hacia una nueva propiedad? » F. Nietzsche, La ciencia jovial, La gaya scienza, trad. J. Jara, Caracas, Monte Avila, 1985, p. 39.  Sutil sospecha que desarma las bases del derecho y la moral del occidente moderno. El prójimo es el hermano en Cristo, el igual situado bajo el mismo regazo. La figura del prójimo presupone sin más una relación de cercanía dada: la compasión. La compasión hacia el prójimo, es una pasión que se reapropia del otro haciéndolo propiamente humano, propiedad de la humanidad. Propiedad en por lo menos dos sentidos: en tanto por medio de la compasión quedan unidos los hombres en el ámbito, abierto por este lazo, de lo humano. Ámbito de lo propio como lo más cercano. Una vez abierto el ámbito de lo propio como el de las cercanías y de la disponibilidad, una vez que los hombres se constituyen como prójimos, se dispara toda la cadena del segundo sentido de propiedad como posesión y retención. Y esto más allá del Dios cristiano, ocurre y se configura con cualquiera de sus sombras, sea comunidad, patria, sangre, raza, etnia, o cualquier identidad de grupo. Para decirlo con  Derrida, se trata de «la proximidad del prójimo como astucia de lo propio y la apropiación». J. Derrida, Políticas de la amistad, seguido del oído de Heidegger, trad. Patricio Peñalver y Francisco Vidarte, Madrid, Trotta,  p. 83.

[5] Para Nancy Rousseau constituye  el primer pensador de la comunidad o, más exactamente, el primero que siente la cuestión de la sociedad como una inquietud dirigida hacia la comunidad. J. L Nancy, La comunidad Inoperante, trad. J. M Garrido Weiner, Santiago de Chile, LOM/Universidad de ARCIS, 2000, p. 30. En él la comunidad aparece de este modo complejo: por un lado, conciencia de una ruptura con respecto a ella (tal vez irreparable), es decir, conciencia de su pérdida. Por otro, el deseo, la nostalgia, añoranza de ésta. Finalmente, la necesidad de la búsqueda, y el diseño o revolución política para reencontrarse con ella. Esta conciencia y este esquema será en lo sucesivo el de los románticos, y el de Hegel. Queda por pensar en que medida y por qué líneas, esto continúa  hasta nuestros días. Por lo pronto, he aquí una constatación: por lo menos desde Rousseau, nos encontramos marcados por la nostalgia de una comunidad ideal perdida. Sin embargo, para el autor de La deconstrucción del cristianismo, lo que hay que pensar es que el ginebrino no hace más que recuperar el mito más antiguo de occidente. Occidente y el mito de la comunidad perdida se inauguran conjuntamente. Desde Homero Occidente se habría concebido así mismo como ocaso, lugar donde se pone el sol de un origen prístino. Lugar del comienzo de la pérdida, del ocultamiento, paralelamente sitio de la añoranza y la nostalgia de una familiaridad, fraternidad o intimidad perdidas.

[6] Idem

[7] En los años noventa  Nancy emprende una tarea denominada La Deconstrucción del Cristianismo, proyecto que anuncia en una exposición registrada en Les Études Philosophiques nº 4, 1998. y que tendrá continuidad en La Déclosión: Déconstrucción du Christianisme T.1.  Como puede observarse el imperativo de tal tarea ya irrumpe en la obra que aquí analizamos. Aunque resulta problemático el lugar que este autor asigna a Nietzsche dentro de la herencia cristiana, ya en las primeras páginas da cuenta de la fuerte impronta nietzscheana de su trabajo. Ver  J. L Nancy, La Deconstrucción del Cristianismo, trad. Alejandro Madrid Zan, Bs. As, La Cebra, 2006. Así mismo,  J. L. Nancy, La Declosión: Deconstrucción del Cristianismo T.1, trad. Guadalupe Lucero, Bs. As., La Cebra, 2008.

[8] J.L Nancy, La comunidad Inoperante, trad. cit., p.33.

[9] No debe confundirse  este uso metafórico simple por parte de Nancy del término “fantasma”, con el uso técnico que le dará Derrida, acerca del cuál trataremos más adelante. En todo caso aquí en Nancy, el término remite a un ideal de pureza y completud forjado y buscado, el cuál se presupone perdido, y que funciona como coartada para la inacción. En Derrida, lo adelantamos, remitirá a una exigencia de apertura y aceptación de la impureza e incompletitud constitutivas, exigencia que irrumpe e impide a la vez que pone en evidencia el falso sosiego. En otras palabras, cuando estos autores hablan de fantasma no hablan de lo mismo. Señalemos de modo general que en Nancy no parece tener uso técnico-filosófico como sí lo tiene en Derrida. Ver por ejemplo en los apartados Viene el mundo de los cuerpos y Corpus: otro punto de partida, en  Corpus, donde Nancy también recurre a la metáfora del fantasma, en una acepción siempre negativa del mismo, pero sin implicancias filosóficas. J. L. Nancy, Corpus, trad. Patricio Bulnes, Madrid, Arena Libros, 2003, p. 33 y  44.

[10] Ibídem, P33-34.

[11] Nos referimos al nazismo y a algunas formas totalitarias de comunismo. No fue otro que el intento de comenzar a responder a estas experiencias lo que dio comienzo al debate en torno a la comunidad que se abrirá con Nancy.

[12] Este derivado de la exigencia de pureza comunitaria es la que aquí nos propusimos seguir, aunque resulte ser, en cierta medida, secundaria frente a la derivación principal tratada por Nancy, que constituye el motor e hilo conductor de La comunidad inoperante, esto es, el exterminio acometido por los Nazis.

[13]J.L.Nancy, La comunidad Inoperante, trad. cit.,  p. 35.

[14] A esta lógica de lo comunitario no habría escapado ni el propio Marx, lo que explica también cierta herencia totalitaria de su pensamiento «Pues se podría caer en la tentación de explicar toda la herencia totalitaria del pensamiento de Marx, aunque también los demás totalitarismos que no fueron contemporáneos de éste por azar o por yuxtaposición mecánica, como una reacción de terror pánico ante el fantasma en general. Al fantasma que el comunismo representaba para los Estados capitalistas (monárquicos, imperiales o republicanos) de la vieja  Europa en general le ha respondido una guerra amedrentada y sin cuartel, solamente en el transcurso de la cual han podido constituirse, endurecidos hasta la monstruosidad de un rigor cadavérico, el leninismo y, luego, el totalitarismo estalinista. Pero, dado que la ontología marxista luchaba asimismo contra el fantasma en general, en nombre de la presencia viva como efectividad material, todo el desarrollo «marxista» de la sociedad totalitaria respondía también al mismo pánico.(…) En una palabra, toda la historia de la política europea al menos, y al menos desde Marx, sería la de una guerra despiadada entre campos solidarios e igualmente aterrorizados por el fantasma, el fantasma del otro y su propio fantasma como fantasma del otro. La Santa Alianza está aterrorizada por el fantasma del comunismo y emprende contra él una guerra que todavía dura, pero una guerra contra un campo que, a su vez, está organizado en base al terror del fantasma, aquel que está frente a él y aquel que lleva dentro de sí.» J. Derrida, Espectros de Marx, trad. cit., p. 121-22.

[15] Ibídem, p. 46.

[16] Ibídem. P176.

[17] Ibídem. P12.

[18] El mismo tono de decisión respeto y escrúpulos en el momento de hablar de fantasmas, y la referencia a haber encontrado cierta disposición para hacerlo, da lugar al comienzo de Del Espíritu. Heidegger y la cuestión, trad. de M. Arranz, Valencia, Pretextos, 1989. «Voy a hablar del espectro de la llama y de las cenizas

Así mismo, luego del exordio, en el comienzo de Espectros de Marx, trad. .cit., p.17. «hace mas de un año tenía decidido llamar a los “espectros” por su nombre

[19] Ibídem. P12.

[20] Danza teatro de posguerra creada por Kazuo Onho y Katsumi Ishikata. Si bien ambos fundadores son japoneses y la danza misma incorpora elementos de la tradición japonesa, -desde el teatro Kabuki hasta el Noh, pasando por los modos de vida y gestos del campesinado- se trata de una danza híbrida tanto por  su nacimiento como por el destino que tendrá. Hay que ver en esta expresión artística tanto el resultado de los elementos orientales ya nombrados como de la formación occidental en las vanguardias europeas de las que surgen sus dos creadores.

Actualmente el Butoh tiene tantas escuelas como representantes importantes en el mundo, lo que lleva al recurrente cuestionamiento –que ya se adivina como inacabable- sobre su definición.

De aquí que la referencia al Butoh no sea fortuita, danza existencial  que asume el papel creador de conocimiento de la danza  como praxis reflexiva sobre el cuerpo en el mundo. Rasgo determinante de una danza que se ubica en el punto de inflexión histórico donde las fronteras que separaban oriente y occidente ceden a la mundialización.

[21] Entrevista a Kazuo Ohno realizada por Gustavo Collini Sartor en Kazuo Ohno el último emperador de la danza, Buenos Aires, Viciguerra, 1995, p. 126.

[22] Ibídem, p.126-7.

[23] J. Derrida, Espectros de Marx, trad. cit., p. 125.

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 Lucía Russo. Colaboración con la publicación Territorios en Red.

RSD: singular plural, entre el yo y el nosotros

Entre-tejer porvenires, reinventar con-textos , pensar movimiento, practicar redes, crear en colectivo.

Modos para pensar lo por-venir 

Etimológicamente la palabra colaborar proviene de la conjunción entre la acción de laborar, trabajar, y el prefijo co que denota convergencia, reunión. Colaborar es trabajar unos junto con otros.

Desde que recuerdo me interesa la cuestión del trabajo colectivo y en colaboración. Aprender y  trabajar con otros, confrontando y coincidiendo.

Cuando comencé a incursionar en la danza en Buenos Aires (venía de criarme en la Patagonia, del mundo del teatro y de pasar por la Facultad de Psicología de la UBA) me sentía un poco “sapo de otro pozo”, en lo general me chocaba tanta individualidad reflejada en el uso del espacio “a los codazos” literalmente y, en lo particular del campo, la ausencia de preguntas o diálogos  entre docentes-estudiantes y coreógrafos-intérpretes. Dichos vínculos más bien se basaban en modos de ordenamiento jerárquico y la palabra era propiedad de quienes supuestamente más sabían.

Los primeros intentos de creación que tuve entre 1997-2000  fueron con otros estudiantes con las cuales aún hoy seguimos creando juntos: Lucas Condró, Diego Gil, Natalia Tencer. Y desde entonces existió la idea de crear un grupo de colaboración con roles rotativos: creamos FQ (Fisicoquántica) en año 2000. Luego el “colectivo”[1] Casa Dorrego en 2004 y en 2009 el colectivo artístico c.a.s.a. (www.casacolectivoartistico.wordpress.com)

En el período 2000-2002, con el país atravesando una fuerte crisis socio-económica, me vinculé a diferentes proyectos culturales-sociales y ámbitos que promovían la participación y la autogestión: Parque Avellaneda y la fábrica recuperada IMPA, RSD, CoCoA DaTeI.

En 2001 participé del Primer Encuentro Sudamericano de Danza en Chile donde descubrí un mundo desconocido por mí en lo que era para ese entonces el contexto “porteño”: personas comprometidas y activas tanto política como socialmente, trabajando de modo colectivo y en red (recuerdo a Natacha Melo, Wilson Pico, Klever Viera, Nelson Avilés y otros).   Allí conocí a artistas interesados en el trabajo en colaboración con quienes mantenemos un intercambio fluído desde entonces: el colectivo La Vitrina, La Ortopedia y Mundo Moebio (Escenalborde) de Chile, Trust me (Uruguay) y Lupita Pulpo (Berlín-Uruguay). En otros Encuentros Sudamericanos de Danza (ESD) nos vincularíamos con Proyecto Bará (México) y Gabinete Coreográfico (Neuquén), todos colectivos con los que nos encontraríamos en Diálogos[2] entre 2006-8.

 Reinventar realidades e imaginar por-haceres

Luego del Primer ESD y fuertemente motivada a crear mejores condiciones en mi propio contexto, organizamos una serie de reuniones en Buenos Aires  para difundir el trabajo en red con la colaboración de Soledad Giannetti, a través de los cuales intentábamos generar respuestas colectivas posibles a problemáticas locales emergentes, y cuyas propuestas se presentaron en el Segundo ESD en 2002. A partir de esas reuniones también creamos la Asociación de Trabajadores para la Danza con quienes organizamos diversas actividades durante 2001-2.  Lo cual viéndolo en retrospectiva daba cuenta de la necesidad de juntarse con otros para generar nuevos movimientos.

Por ese entonces en la RSD aún nos ocupábamos de problemáticas generales existentes en contextos sudamericanos y nos dábamos cuenta de que el trabajo en red no era algo fácil de establecer en contextos habituados a fuertes jerarquías, burocracias y paternalismos.

En el Segundo ESD escuché hablar a Sonia Sobral quien afirmaba que “la danza es producción de conocimiento” en la misma sala que un productor nos quería mandar a callarnos la boca y bailar y Natacha Melo intentaba entramar una red entre sudamericanos, que a su vez creían que la RSD era un nuevo fondo de subsidios o una institución o una ONG. Y aprendíamos con la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO) lo que era la PPGA.[3]  

Supongo que fué entonces cuando comencé a tener más preguntas que respuestas sobre el trabajo en red, la docencia, la creación, la colaboración, el intercambio. Y donde aparecen como cuestiones fundamentales las metodologías, praxis y discursos.

Construir una red era posible en tanto encontráramos a las personas que creyeran que podía hacerse en real horizontalidad e intercambio. Y creer (crear) una red posible lo digo en un sentido profundo, no hablo de lo lindo que sería trabajar juntos en red como utopía o por “political correctness”, sino a un encarnar y practicar un ser-en-red concreto, además de enunciarlo.

A partir de entonces, y tras el descubrimiento de que algo que sabía prácticamente

-que la danza es producción efectiva de conocimiento- estaba ya teóricamente sustentado, emerge en mi el interés por la reunión entre metodologías, praxis y teoría que confluye en la escritura de Diálogos, proyecto impulsado por Casa Dorrego en 2006 con el apoyo de la RSD y, ya en 2007-8, impulsado por la RSD en otros países.

El antecedente de Diálogos fue un proyecto de residencias co-escrito con Nirvana Marinho a partir del ESD Araraquara 2004. En ese ESD justamente participamos varias personas  vinculadas al ámbito de la creación, al universitario, a la política, a la escritura, a la teoría (Helena Katz, Nirvana Marinho, Gilsamara Moura, Wagner Schwartz, Vanilton Lakka, Dulce Aquino, Claudia Pisani, Graciela Rodríguez, Sigrid Nora –quien presentó el libro HUMUS-) y ocupadas en  posicionar a la danza como productora de conocimiento. Lo cual me hace pensar que ese encuentro efervescente permitió preparar el campo para lo que vendría   años más adelante.

 Practicar redes: pensar en movimiento

Diálogos comenzó como un interés particular pero en algún momento tocó una necesidad colectiva. Fue un proceso cuya coordinación artística estuvo bajo mi responsabilidad en 2008 y me llevó a preguntarme nuevas cosas al respecto de trabajar con-otros: concretar Diálogos fue un trabajo sobre la tolerancia a la heterogeneidad en la gestión colectiva. Me llevó a comprender por qué las diferencias pueden ser potencias: de subvertir lógicas neocolonizadoras y de encontrarse con otros a la par y frente a frente en el hacer. Tarea nada fácil a través de vínculos virtuales o semi presenciales, en culturas apenas salidas de procesos dictatoriales y con poco ejercicio de la democracia, el debate y la participación en las decisiones y sin experiencia en gestiones asociativas.

La experiencia fue muy movilizadora: concluyó con la colaboración entre creadores, la RSD, colectivos, grupos, organizaciones, asociaciones, festivales, universidades, ministerios y otras instituciones. Y me trajo nuevas incertidumbres: ¿cómo sería una red que no replique lógicas de funcionamiento externas a las que desea fomentar: metodológicas, económicas, políticas, de poder, de dominación o imposición? A cada paso en el proceso de Diálogos 2008 esas preguntas se hacían presentes. Tanto a nivel de convocatoria, selección, gestión, producción, distribución de recursos, organización, difusión, etc. Porque no todas las personas que organizaban diálogos participaban activamente de la RSD y no todas desde hacía el mismo tiempo, muchos no nos conocíamos personalmente (tuvimos que aprender a usar los “tonos discursivos” en los emails, comprender que nuestras culturas nos posicionan de modos diferentes; que unos hablan más fuerte que otros, que la noción de TIEMPO en cada persona y en cada país varía, que la desconfianza es un sentimiento que por nuestros procesos sociohistóricos aparece con facilidad, que el miedo al “uso” o al “sometimiento” o la “necesidad de obediencia” que viene a responder a procesos dictatoriales opera muchas veces como fantasma en procesos de trabajo colectivo).

Los contextos a coordinar eran extremadamente diferentes (Neuquén, Montevideo, Mérida, Lima, México DF) y las personas que organizábamos también. Entonces a veces nuestros criterios diferían, y como la RSD continúa en construcción no siempre esos criterios estaban predefinidos y había que hacerlo sobre la marcha, intentando  cada vez hacerlo a partir de lo que la propia RSD se viene proponiendo a sí misma: horizontalidad, democratización, distribución justa, criterios claros y abiertos, respeto a los acuerdos, consenso, trabajo colectivo, asociación y colaboración con actores diversos, planificación participativa, etc. Y comprendiendo nosotros mismos en la praxis cuál era la red que deseábamos afirmar. Es que el trabajo en RSD no se aprende a través de ideas sino en su ejercicio y recontrucción constante.

Modos de ser en el hacer

 

A partir de mi participación en la conformación actual de la RSD, y de pensar junto a otros cuál podría ser una metodología apropiada de trabajo en red para ésta red que estamos creando y de la red que deseamos crear[4], fui comprendiendo la importancia del cómo hacer: comprobar que la metodología es lo que uno hace, no es algo externo, sino parte de su propia conformación futura. Es el “modo de ser en el hacer”, por decirlo de algún modo.  

Las estrategias y metodologías implican decisiones políticas, se convierten en un medio entre praxis y discurso. Entre idea y realización. Producen efectivamente realidades.

El sociólogo inglés John Law sostiene que las metodologías y métodos (en investigación) no solamente describen realidades sociales, ayudan a crearlas. En éste sentido las metodologías siempre son políticas y hacen emerger la cuestión sobre qué tipos de realidades sociales deseamos crear[5]. Especialmente cuando las realidades son vagas, efímeras, complejas, desordenadas o implican un movimiento de transformación continuo, habría que reinventar o crear nuevos modos de pensar y prácticas que puedan ayudar a producir modos de comprensión-producción de esas realidades emergidas como desorden relativo, confusión, lío. Situaciones con las que muchas veces nos encontramos tanto en el campo creativo de la danza como en el plano de la configuración de una red sudamericana de danza: la aparición de des-órdenes que resultan prácticamente inmanentes a sus  modos de construcción implicará aceptar la emergencia de acontecimientos inesperados o no planificados que luego encontrarán su propia modalidad de organización y/o sistematización.

En contextos de gran precariedad muchas veces  sólo el hecho de estar con otros nos permite sobrevivir, sostener o construir cosas que no podríamos hacer solos. Además las artes escénicas son artes de la intersubjetividad, ya que es muy difícil que una obra se haga sin involucrar ningún tipo de colaboración o asociación. Entre artistas, técnicos, teatros, fondos o público. Siempre hay otros.

Entonces se torna fundamental reflexionar sobre cómo es que vamos a trabajar juntos, qué acuerdos existen, cómo se toman las decisiones, qué niveles de participación se logran y cómo, qué lógicas dejamos actuar, etc.

  ¿qué me une con otros, que compartimos, qué podemos hacer -juntos? ¿cuándo, cómo, qué, con quién, para qué?[6]

Esta importancia que toma el modo de hacer  en los procesos de construcción colectiva como producción de realidad, la he rescatado en lo concerniente a lo creativo y pedagógico, así como para la gestión y producción.

Modos de pensar en el hacer o de pensar cómo hacer.

Enseñar y aprender desde lo colectivo

En la materia de composición coreográfica que dictamos en el IUNA junto a Natalia Tencer, Lucas Condró y Ana Giura (miembros de c.a.s.a. colectivo artístico) nos preguntamos cómo es posible afirmar las apuestas ético-estéticas tanto desde el discurso como desde la praxis  docente, en un ámbito universitario de educación pública para artistas. ¿Cómo es posible lograr mayor participactividad[7] de los alumnos en su propia educación? ¿Cómo fomentar la inquietud de los estudiantes en relación a su lugar dentro de la universidad y a su futuro lugar en el campo artístico? ¿Cómo priorizar la creación-educación a los problemas o “burrocracias” con los que uno se encuentra? ¿Cómo convertir los problemas en potencias?

En la cátedra en 2009 tomamos como eje el concepto de dislocación, justamente porque consideramos necesario subvertir ciertas lógicas institucionales establecidas. Mover de su lugar, des-ubicar, tras-tocar, subvertir. Y nosotros como docentes, corrernos de los lugares comunes, “esperables”.

En el IUNA es usual que las personas entren a las aulas durante la clase y que usen ciertas aulas como pasillos para pasar de un lado al otro del edificio. En vez de que eso fuera un problema decidimos que todo aquel que entrara a la clase participaba. O sea, pasar del uso a la participación. También idear modos para conseguir espacios dentro mismo de la universidad: tanto a través de notas formales con pedidos de aulas para ensayos como a través de intervenciones performáticas en los pasillos o espacios comunes del edificio, dando cuenta en ese mismo acto de la falta de espacio en la carrera (donde 17 personas intentan crear al mismo tiempo en un espacio de 4 x 8 mts.), así como de la posibilidad de volver al ámbito compartido o público un espacio performático potencial para la danza. O sea, pasar de la lógica de los espacios dados a la de gestión o creación de nuevos espacios.

(Vale aclarar que era la primera vez que en el interior del IUNA área danza se realizaba una acción performática para exponer las problemáticas colectivas de los estudiantes de artes del movimiento que comen, leen y ensayan en los pasillos porque no hay espacio!).

 De ésta cátedra se desprendió el proyecto Laboratorio, Esferas de experimentación en danza, escrito por Tamia Guayasamín en colaboración con otras ex-alumnas y realizado en 2008 en colaboración con la RSD en varios países. Laboratorio ha sido desde su origen  un proyecto asociado a nuestro colectivo y aún hoy en Buenos Aires continúa nuestra colaboración.[8] A partir de Laboratorio se desprendió “danza en construcción”, un nuevo espacio autogestivo que actualmente reúne a artistas en formación de ámbitos formales y  no formales.

Des-obrar la obra: crear con-textos

En éste proceso singular-plural surge el proyecto que llevo adelante entre 2008/9: a partir de una convocatoria del Centro Cultural de la Cooperación escribo un programa de danza y políticas, dentro del cual desarrollamos un itinerario artístico-político investigativo que deriva en una performance y en la escritura de un cuaderno de ensayos.[9]

La investigación que elegimos hacer toma como eje la cuestión en torno a la comunidad, basada en la pregunta sobre los procesos colectivos y la coexistencia, se desarrolla en colaboración con un filósofo y otros artistas y se da en un marco de asociatividad con el CCC, centro cultural que promueve la cooperación y es sostenido por muchas cooperativas existentes en todo el país. 

La investigación propone modos de presentación diferentes. Como proceso escénico hemos presentado El borde silencioso de las cosas (cuyo nombre primero fue  La comunidad de los que no tienen comunidad) cuyo eje es justamente la cuestión de la con-vivencia, de la comunidad pensada a partir de ese estar juntos unos con otros, en la diferencia tanto como en la co-incidencia. Cómo podemos pensarnos junto con todos los demás miembros de una convivencia: cosas, animales, personas, vivos, muertos, desechos, naturaleza, etc. Atreverse a convivir: aceptar éste estar-juntos –en- el -mundo, unos-con-otros, es un desafío. No podemos pensarnos como pura singularidad desde el momento en el que nos encontramos arrojados al mundo, existiendo siempre con otros. Ser es siempre ser singular plural. [10]

Es un intento  a través de la danza, entendida como una actividad productora de conocimiento (artístico, existencial, político, etc.) de develar, patentizar, expresar, poner en escena, aquello que le acontece a los cuerpos hoy en relación a su estar-junto con otros en el mundo.

Crear en colectivo

 Hacia el interior del proceso creativo se trabajó en la posibilidad en escena de cada intérprete de tomar posición, retomando las ideas de localización y voces parciales (no dar una perspectiva “desde arriba”, como “el ojo de dios”, sino perspectivas singulares desde adentro de esa convivencia) que plantea Donna Haraway en su libro Simios, Cyborgs y Mujeres. La reinvención de la naturaleza. La propuesta fué que las intérpretes pusieran en juego sus ideas y que el filósofo, el escenógrafo, los asistentes y la directora pusiéramos el cuerpo a la par (durante el proceso cada uno de los integrantes del proyecto pasamos por la experiencia de “bailar”, de hablar, de escribir, de exponer ideas, de recomendar libros, películas, de dirigir un ensayo, etc).

Y ésto mismo se halla traducido en la estructura de la obra de diferentes maneras: Las cosas que hay en la escena, que son muchas, todas fueron donadas o encontradas en la calle, o sea, involucra un colectivo de gente más grande e implicó una red social para conseguirlas.

Los movimientos de cada intérprete son singulares, pero surgen del intercambio concreto de “materiales” generados por los diferentes integrantes del proyecto (o sea, no siempre el que generó ese material es quien lo realiza en escena), trabajando la idea de donación-intercambio también en la creación de movimiento; hay pequeñas cosas que unen a las personas durante la obra por un tiempo (en ese sentido la idea transversalidad citada anteriormente se hace cuerpo: “la transversalidad implica un proyecto concreto, talvez temporario y precario pero con un objetivo político, integrando las habilidades de los agentes en una línea colectiva de acción”), etc. 

A nivel de gestión y producción también aparecieron preguntas y propuestas durante la realización de éste proyecto. Como principio implicó crear un contexto de presentación que es el programa de danza y políticas (que propone la escritura de una investigación a la par de la creación de una obra, y que apuesta a una modalidad de trabajo asociativo y en colaboración entre diversos actores). Se propone como un itinerario artístico-político que propicie la reflexión al respecto de las políticas que se afirman durante el proceso de creación, presentación y difusión de una obra artística.  Y como un intento de subversión de lógicas operantes que no son cuestionadas generalmente en el quehacer del artista, y que implican una apuesta política no asumida cabalmente.

Se  plantea también como una posibilidad de contribuir a arraigar en nuestro campo social particular, a la danza, por la vía del encuentro con otros, y crear hábitos de democracia compartidos.

Querría rescatar algunas palabras de una colega uruguaya, Lucía Naser, en su trabajo sobre Corocolectivo anteriormente citado en éste texto 

“Es interesante cómo las prácticas colaborativas encuentran un campo de antecedentes históricos compuesto por organizaciones y acciones alternativas a las hegemónicas en el campo cultural, que al mismo tiempo aportan un pensamiento crítico en relación a la acción política institucional, proponiendo caminos de acción directa sin recurrir a mecanismos representativos que a veces se encuentran plagados de vicios, inercias y obstáculos institucionales. Así como estos antecedentes, son relevantes las posibilidades y limitaciones existentes en el campo cultural, con las que las Redes colaborativas deberán lidiar, ajustando sus iniciativas e imaginando tácticas para la ampliación de sus límites. Estas observaciones que resultan excesivamente sintéticas y un poco dispersas, tienen como objetivo llamar la atención para el complejo tejido de relaciones y fuerzas en el que toda red se sitúa, ya que no puede pensarse en organismos que se propongan estructuras abiertas y flexibles a la interna y un hermetismo en relación a otros agentes e instituciones culturales. El equilibrio entre principios de organización interna y externa de las redes y colectivos, así como la relación entre principios organizativos y objetivos organizacionales.”

 

¿Qué puede tener que ver la Danza con las Políticas?

Lo que hace que un arte tenga una función política es la forma de sus obras, su reconocimiento cabal como apuesta ética y el significado que esas formas puedan tener en la sociedad. La función política se plantea como un hacerse cargo en la obra de la propuesta de la obra, de su afirmación de valores, de su apuesta ética. A eso que Roland Barthes denomina “la moral de la forma” y que otro de mis colegas rescatado en un encuentro de la RSD, Javier Contreras (miembro de proyecto Bará residente en México y amante del Sur), ha repetido varias veces durante los seminarios que dictó en el contexto de Diálogos Lima y Neuquén.

Se hace política, por ejemplo, desde el momento mismo en que se pone un modelo corporal en escena joven, flaco, feo, vigoroso, virtuoso, veloz, chistoso, delicado, viejo, medio, callado; o un modelo temporal, relacional, espacial, objetual, de vestuario, o cuestiones como lo “prolijo, sucio, desordenado, diseñado, limpio, útil, eficiente” etc.

Al mismo tiempo se propone un hacerse cargo de esta apuesta en otros ámbitos que rodean a la obra: relaciones entre creadores, economía, difusión, valor de la entrada y espacio geográfico del teatro (que determinan quién entra y quién no o quienes acceden más fácilmente), estructura arquitectónica del espacio donde se presenta (espacios abiertos, cerrados, extensos, reducidos, posición del público y determinación de su mirada –a la par, por encima, por debajo, entre-, modos de ocupación y circulación en el espacio escénico, referentes artísticos y conceptuales a rescatar).

La apuesta política de una obra puede ser también pensada y definida en términos de gestión y producción (no como campos externos o no vinculados a aquello que en una obra se desea afirmar). A partir de varias charlas con mi colega e integrante de c.a.s.a., Carolina Herman, con quien estuvimos trabajando juntas en 2008, co-gestionando varios proyectos desarrollados en red (Festival CoCoA 10 Años, Diálogos Neuquén-Gabinete Coreográfico, Ciclo Retratos de una Constelación), repensar esos campos al interior de ésta investigación devino fundamental: tanto el modelo de gestión (en éste caso asociativo) como el valor de la entrada, la gestión y distribución de recursos, la difusión, etc.

¿co-laborar entre teatros y artistas?

Ha sido fundamental para ésta investigación que trata sobre la convivencia atender a la importancia de subvertir ciertas lógicas que predominan en las relaciones entre artistas y teatros, y que propician vínculos “paternalistas” o de “uso”, presuponen lógicas de sometimiento, desentendimiento, maltrato, desinterés. ¿Cómo instaurar un vínculo de compromiso entre ambas partes, y generar acuerdos en el modo de trabajar-juntos?

Es fundamental la responsabilidad que un teatro toma al alojar a determinados artistas, y  que los artistas asumen al alojarse en ese teatro determinado. Ambos se eligen para dar lugar a una obra, y se necesitan. Para construir un bienestar-cultural-en-común se requiere generar estrategias de sustentabilidad conjunta y criterios comunes de convivencia en el campo cultural así como fomentar el diálogo entre artistas y teatros. Vale aclarar que en Argentina la danza no suele tener contratos ni montos mínimos estipulados o cachets, porque es una actividad no profesionalizada. Y la mayor de las veces se maneja a nivel informal y “de palabra”- muchas veces incumplida.

¿pre-supuestos?*

El armado de un presupuesto refleja el modo de trabajo –en el sentido de su valor-  que se afirma al hacer una obra. Podemos observar el nivel de asociatividad con el Centro Cultural de la Cooperación, que se convirtió en coproductor fundamental para la realización, ya que sus aportes casi duplican los aportes provenientes de fondos de subsidios. Y al mismo tiempo da cuenta de que es posible generar un proyecto sustentado con fondos provenientes de ámbitos diversos y de una co-gestión entre: fondos públicos, CCC, empresas o personas que realizaron donaciones, artistas y profesionales que aportaron el valor de su trabajo como recurso humano, etc.

¿lógicas justas de re-distribución?

Una decisión previa a comenzar a hacer la obra fue que todos quienes participáramos de su proceso íbamos a trabajar en cooperativa. Todas las áreas. No íbamos a sustentar la noción de “cachet” o “prestación de servicios” sino que todos quienes participáramos de la obra íbamos a percibir “honorarios”  proporcionales a los fondos obtenidos. Al mismo tiempo se priorizó el pago del trabajo de intérpretes, asistentes, director de arte y directora.

Armamos un presupuesto participativo, consensuado por la mayoría, y cada persona armó un documento donde detalló su trabajo para poder evaluar los puntajes de cada área. *

Intentando distribuir lo más equitativamente  posible los recursos obtenidos de acuerdo a la cantidad de trabajo de cada uno (la equidad no significaba “equivalencia o igualdad”, sino a aquello que la mayoría consensuara que era “justo” en relación al trabajo y en relación con el trabajo de los demás). Se definió que el gasto en materiales sería mínimo y se trabajaría con los conceptos de “donaciones”, “reciclaje”, resignificación del desperdicio.

Si se habla de horizontalidad y participación en un proyecto, pero los trabajos de las personas pueden presuponer valores diferentes según el tipo de trabajo –acordes o no a las regulaciones del actual sistema capitalista (trabajo corporal, peor pago. Trabajo intelectual, mejor pago, etc.) ¿Damos por sentado que sólo hay horizontalidad donde no hay dinero? ¿Es posible que las lógicas económicas no queden por fuera de nuestras propias metodologías y lógicas de funcionamiento?

Una pregunta que una vez hice al agregado cultural de Francia en Argentina pero que se me aparece como pertinente en éste punto, aunque suene incoherente: ¿Se puede denominar intercambio a algo que solo va en una dirección? 

Un desafío que actualmente para mi enfrenta la creación en danza contemporánea en lo  poco de Latinoamérica que conozco (hablo ya a nivel latinoamérica porque afortunadamente la RSD se ha expandido más allá de las fronteras de su propio  “sudamericanismo”), es no replicar los patrones provenientes de procesos sociopolíticos o sociohistóricos como las colonizaciones y neocolonizaciones, las dictaduras -que han dejado sus huellas y aun nos las encontramos operando silenciosamente[11]. Se puede resistir en el campo de la creación siendo fieles a la función y potencia del arte, “haciendo mundo” creando-deseando unos mejores, más justos.

FINALES IN-CONCLUSOS

Los procesos de constitución y reconstitución del ser en campos existenciales, creativos, éticos, políticos, sociales son procesos singulares plurales, de retroalimentación. No concibo el haber llegado a decir ésto que digo, que pienso, que creo, que hago, sin haber sido atravesada por los contextos, personas, acontecimientos anteriormente mencionados o sin la existencia de una RSD.

Creo que la interacción entre singularidades y colectividades irradia transformaciones hacia zonas impensadas, y opera muchas veces desde lo silencioso e invisible.  Lo interesante de vivir éstos procesos es observarlos a la distancia y reconocer cuán profundamente han calado en nosotros, casi sin que nos diéramos cuenta.

Nos encontramos con Paula Giuria que vino de visita – colega y amiga uruguaya organizadora y participante de varios diálogos – y me parece “natural” que una artista de Uruguay venga a Buenos Aires. También me parece “natural” reencontrarme con colegas de Chile, Brasil o México cada año. Pasaron más de 8 años desde el Primer Encuentro Sudamericano de Danza, en Santiago de Chile, donde eso era bien raro.   

Afortunadamente, hoy, nuestro continente sin circulación e intercambio entre sus artistas es inconcebible para muchas personas.  Y éste proceso de habituación o naturalización ha sido más bien una construcción que un devenir “natural” de las cosas, de la cual considero que la red ha sido un movilizador-actor importante.

Que la RSD siga existiendo hoy (supongo que lo digo situada en un contexto-país donde las cosas no tienden a sostenerse o a durar) expone la urgencia de encuentro y re-conocimiento que inquietó a Natacha Melo originalmente, y que luego nos ha ido comprometiendo a muchos otros para tramarla como construcción colectiva (el sitio hoy logra reunir como plataforma a más de dos mil personas en www.movimiento.org).

A modo de final final me sigo preguntando: ¿Qué o Cómo es la red?. Y es que creo que no tengo respuesta, porque su contínua reformulación genera en mi la sensación de que cada vez que creo que sé qué es o cómo es eso que denominamos “la red”, ya no lo sé más, porque vuelve a transformarse. El texto que hasta aquí escribo ha intentado dar cuenta de ello.

Festejo la suerte de que una iniciativa particular encontrara eco en un colectivo -siempre en proceso de reconformación-  que sostiene y entreteje aquélla y otras nuevas redes, no siempre tangibles, pero extendidas allende lo esperado en lo “sudamericano” de su nombre original.

  

Lucía Russo, 30 de octubre de 2009.


 

[1] Colectivo no es únicamente un grupo. Digamos que ‘grupo’ está incluido en el concepto de colectivo, que son las nuevas formas de organización de procesos colectivos, que realizan una manera consciente de relación no jerárquica y participativa que se realiza en la acción” La diversidad existente entre sus integrantes no es un obstáculo sino un elemento que enriquece los intercambios, poniendo en contacto diferentes “soluciones” ideadas delante de contextos y ambientes heterogéneos. (extracto del trabajo final para el curso virtual Ideas y Herramientas para el trabajo Colectivo y en RED / Cultura Senda+RSD: C O R O. Coletivos em Rede e Ocupações (Corocoletivo:www.corocoletivo.org). Lucía Naser, 2009)

[2] Diálogos consiste en encuentros entre creadores para intercambiar y debatir en torno a la creación, sus herramientas y procesos. Su intención es generar un ámbito de diálogo entre pares y propiciar la articulación entre los campos de la praxis y la teoría. Se basa en el análisis colectivo de metodologías de creación en danza contemporánea a través de muestra de obras, seminarios y espacios de reflexión. Para leer el proyecto completo, textos producidos, fotos de obras o creadores que han participado:    

http://movimientolaredsd.ning.com/profiles/blogs/publicacion-dialogos  o http://www.movimiento.org/group/dilogos. 

[3] Nota al pie: Planificación Participativa y Gestión Asociada, metodología desarrollada por el Área que lleva el mismo nombre en FLACSO- sede académica Argentina

[4] El área de Metodología de la RSD está a cargo de Senda, conformado por Adriana Benzaquén y Soledad Giannetti. Ellas actualmente sistematizan el trabajo de la RSD en el proyecto Territorios en red, en el cual se enmarca éste escrito y a través de su trabajo, han colaborado radicalmente en despertar mi interés por las metodologías en general.

[5] John Law, After Method, Mess in social science research. 2004.

[6] “Al igual que la red en su totalidad, los participantes de los colectivos, se integran por afinidades, colaborando conscientemente con sus diferentes sabidurías por una idea en común, aceptando la multidisciplinariedad en su seno y siempre perfeccionando y explorando nuevos métodos de colaboración conjunta, reconociendo y aplicando sus potencias. Esta manera consciente también alude al carácter auto-reflexivo y de constante auto-observación que estas organizaciones practican, desarrollando un meta-discurso sobre sus mecanismos de integración, objetivos y principios. Así vemos que más allá de las acciones concretas entorno a las que se articulan estos espacios, al analizar el arte por el proceso colectivo se presenta la posibilidad de ampliar los limites transformadores del lenguaje y la experiencia, buscando intersecciones con otros territorios del conocimiento en una especie de filosofía-práctica y de estética-política. En primer lugar las prácticas colaborativas colocan lo colectivo y lo individual en una convergencia que no es dicotómica sino que presenta un entendimiento particular de la relación entre lo colectivo e individual. El concepto de “transversalización” (aportado por Derrida) parece dar cuenta de los nuevos modos de colaboración y convivencia. Como señala el crítico Ricardo Rosas: “la transversalidad implica un proyecto concreto, talvez temporario y precario pero con un objetivo político, integrando las habilidades de los agentes en una línea colectiva de acción”. La transversalidad disuelve la oposición entre lo individual y lo colectivo pues está “ligada a una crítica de la representación, a un rechazo a hablar por los otros, en nombre de otros…”. (ROSAS, 2007)”, Lucía Naser.

[7] Invento la palabra participactividad, para acentuar la idea de tomar parte, posición, activamente.

[8] http://movimientolaredsd.ning.com/profile/Laboratorio, http://laboratorioesferas.blogspot.com

[9] Los escritos de la investigación se encuentran en http://www.elbordesilenciosodelascosas.wordpress.com

[10] “El ser-con es el problema más propio del ser. Singular plural: de suerte que la singularidad de cada uno resulte indisociable de su ser-con-varios, y por que, de hecho, y en general, una singularidad es indisociable de una pluralidad. El concepto de lo singular implica su singularización y por ende su distinción de otras singularidades. Lo singular es de golpe cada uno, y por tanto cada con y entre todos los otros” Nancy,Jean Luc; Ser Singular Plural; Ed. Arena Libros; Madrid 2006.

* Ver en anexos, donde se adjunta el documento citado

* Ver en anexos, donde se adjunta el documento citado

[11] Sobre éste tema es interesante un texto de Nirvana Marinho sobre las dictaduras, publicado en el libro op. Cit. http://movimientolaredsd.ning.com/profiles/blogs/publicacion-dialogos

 

 

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Una respuesta a “co-laborar

  1. Cecilia

    Para recibir gacetilla.

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